Обзор теорий и методов исследования символической антропологии

Обзор теорий и методов исследования символической антропологии

Символическая антропология — это область антропологии, изучающая символы в их социальных и культурных контекстах. В некоторых источниках данная наука называется интерпретативной антропологией. В этой статье обсуждаются основные теории и методы символической антропологии. В нем также рассматривается история дисциплины и работы ведущих ученых, таких как Клиффорд Гирц, Мэри Дуглас и Виктор Тернер, которые внесли огромный вклад в развитие этой конкретной области. В статье приводятся примеры из известных антропологических исследований, в которых культурные символы интерпретируются с использованием различных концепций. В обзоре также приводятся причины существующей критики символической антропологии. Статья может стать хорошим источником для начинающих культурных антропологов.

Авторы публикации

Рубрика

ПРОЧЕЕ

Журнал

Журнал «Научный лидер» выпуск # 1 (46), январь ‘21

Дата публицакии 02.01.2022

Поделиться

Giriş

 

Sembolik antropoloji ve bazı kaynaklarda da alternatif olarak (veya birlikte kullanılan) yorumlayıcı antropoloji şeklinde adlandırılan antropoloji, sembolleri, sosyal ve kültürel bağlamda inceleyen bir bilim dalıdır. Sembolik antropolojinin temelleri 1960larda atılmıştır ve 1970li yıllar boyunca da farklı bir disiplin olarak gelişmeye devam etmiştir. Sembolik antropolojinin odaklandığı semboller ise dar anlamda kelimeler, örf ve adetlerden veya ritüellerden oluşmaktadır ve bunlar da toplum tarafından tanınıp paylaşılmaktadır.  Sembolik antropologlar kültürün sembolik sistemlerde icra edildiğini iddia ederler ve bu sembollerin de toplum tarafından belli bir şekilde yanıtlandığını öne sürerler. Çoğu araştırmacı sembolik antropolojinin kökeninin 19. ve 20. yüzyılın başlarında ritüeller üzerine yazılmış klasik çalışmalarda bulunduğunu söylerler. Durkheimin Dini Hayatın İlkel Biçimleri (1912) “kollektif temsillere” olan ilginin doruk noktası olmuştur. Fakat onun kitabında yer alan totemik sembolizm araştırmasını Fustel de Coulangesin Antik Şehir: Yunan ve Romanın kurumları, dini ve kanunları (1874) çalışmasında önceden belirtmiştir [1]. Tarihte sembolik antropoloji yapısalcılığa karşıt bir anabilim dalı olarak meydana getirilmiştir. Sembolik antropoloji kültürü, anahtar simgeleri ve ritüelleri yorumlayarak çözülebilecek bağımsız anlamlar sistemi olarak algılanır [19, s. 535].

Des Chenee göre, sembolik antropoloji dil bilimi ile imbilime dayanan yapısalcılığa karşı yanıt olarak meydana gelen bir alandır (1996). Sembolik antropologlar kültürü simgeler ve akli kavramlar olarak görmüştür. Toplumda sembollerin paylaşımı anlamında aynı zamanda bir oydaşma da söz konusudur. Çünkü bireyler her ne kadar birbirlerinden farklı olsalar da dolaylı olarak iletişime geçtikleri semboller ve temsiller sayesinde ortak bir kavrayışa sahip olacaktır. “İnsanlar arasında davranış ve tavırlarda değişkenlikler olsa da toplumsal iletişimdeki mesajların kodlanması ve deşifre edilmesi için bir oydaşma gereklidir” [2, s. 73]. Sembolik antropolojinin meydana getirdiği en büyük değişimlerinin biri de bilime dayalı yaklaşımdan metinsel-edebi yaklaşıma geçmekti. Sembolik antropologlar, Ricoeur gibi araştırmacıların yapıtlarından esinlenmiştir, yani geleneksel antropoloji sınırının dışındaki kaynaklardan yararlanmışlardır [7, s. 611].

Sembolik antropolojinin dayandığı iki önemli ilke vardır. Birincisi, “inançlar, ne kadar anlamsız olarak algılanırsa da kültürel sistemin anlamlı parçası olarak değerlendirildiğinde anlaşılabilir hale gelir” [3, s. 1274]. İkinci önemli ilkesi ise toplumsal faaliyetlerin yorumlamayla yönlendirildiği iddiasıdır. Bu yüzden hem düşüncel, hem maddi faaliyetleri yorumlamakta simgeselliğin faydası vardır. Geleneksel olarak, sembolik antropoloji din, kozmoloji, ritüel, mitoloji ve temaşa sanatlar gibi dışavurumcu adetlere odaklanmıştır.Aynı zamanda sembolik antropologlar akrabalık sistemini içeren toplumsal ve siyasi düzenleri araştırmaktadır. Bu tür toplumsal biçimleri incelemek insanların günlük hayatındaki sembollerin önemini araştırmaya imkan sağlamaktadır [3].

Sembolik antropolojinin iki büyük ekolü vardır: Biri Amerika ekolü temsilcisi Clifford Geertz ve ötekisi de Britanya ekolünün temsilcisi Victor W. Turner’dir. Bahsettiğimiz iki ekolün farklı yönleri onların etkilerinden kaynaklanmaktadır. Geertzin pozisyonu yorumlayıcı yaklaşımdır, Turnerin ise sembolik yaklaşıma dayanmaktadır. Onlarla birlikte David Schneider de aynı zamanda sembolik antropolojinin gelişmesinde önemli katkısı olan araştırmacılardan biridir, ama onun yaklaşımı yukarıda bahsettiğimiz iki ekole de ait değildir. Enteresan bir şekilde bu üç araştırmacı, 1970lerde kısa süreliğine Chicago Üniversitesinde çalışmışlardır [17]. Geertz sosyolog Max Weberin görüşlerinden etkilenmiş ve sembollerin toplumsal süreçlerde nasıl işlediğini incelemek yerine “kültürün” işlemleri/faaliyetlerine odaklanmışlardır. Turner ise Durkheim’den esinlenerek toplumda kullanılan sembollerin işlevleri üzerine araştırma yapmıştır [17, s. 128-129; 7]. Sonraki paragrafta sembolik antropolojide kullanılan araştırma yöntemleri incelenmektedir.

 

Sembolik Antropolojinin Araştırma Yöntemleri

Sembolik antropolojideki esas yöntem Malinowski sonrası popüler olan katılımcı gözlem yöntemidir. Genel olarak, antropolojide ve kültür araştırmalarında alan çalışması önemlidir fakat sembolik antropoloji için alan çalışması daha da önemlidir. Çünkü, farklı kültürlerde simgeler farklı anlamlar taşıyabilir ve bir kültür içerisinde bile bu simgeler farklı yorumlanabilir. McGeeve Warms’ın (1996) söylediği gibi sembolik antropolojinin en genel eksikliği bu ilimin betimsel olması ve genel teorik ve metodolojik formülleşmeye sahip olmamasıdır. Bu yüzden, antropologların çoğunun elde ettiği bilgiler belli bir kültür veya o kültürlerin içerisindeki olaylar üzerine yapılan hayali anlayıştan kaynaklanmıştır. Neticesinde, bilgi kültürüevrensel fenomen olarak anlamakta teorik temeller sunmamaktadır. Sembolik antropoloji insanların kendi dünyalarını anlamlandıran süreçlere ve bu dünyanın kültürel sembollerde nasıl yansıdığını araştırmayı hedeflemektedir. “Ama eskiden de ve günümüzde de karşılaştığımız sorun sembolik antropologlar hiçbir zaman “anlamları” tahmin etmenin yollarını ve yöntemlerini açıklamamıştır” [13, s. 483-484]. 1970lerden bügüne kadar sembolik antropoloji alanında sınırsız sayıda çalışmalar üretilmiştir. Bu çalışmalarda sembolik antropolojide ritüellerin önemi özellikle vurgulanmıştır. Bundan dolayı, sembolik antropoloji çalışmaları diye araştırdığımızda daha çok dini ayin ve ritüellerle ilgili sonuçlar karşımıza çıkmaktadır.

 

Öncü Sembolik Antropologlar

CliffordGeertz (1926-2006)

Sembolik antropolojinin temelini atan ve dünya çapında etkili antropologların biri olan Clifford Geertz makalelerinde toplumsal ifadelerin yorumlanmasının önemini savunmuştur. Yoğun Betimleme: Yorumlayıcı bir Kültür Teorisine Doğru (1973) adlı yazısında Geertz, insan davranışını betimlemenin iki yolunu birbirinden ayırt etmek için felsefeci Gilbert Ryledan bir örnek ödünç alır. Bu örnekte göz kırpma vardır. Geertzin açıklamasına göre; dar betimleme göz kırpmanın sadece fiziksel özelliklerine değinir. Yoğun betimleme ise buna kıyasla göz kırpmanın sembolik bağlamını, niyetini ve kültürünü, belli bir insanın göz kırpmasına tanık olan diğer insanları araştırır ve anlamaya çalışır.

Gözün kısılmasının göz kırpma mı, göz seğirmesi mi, bilinçli bir şaka mı, bir oyunun provası mı, ya da bir haberleşme yolu mu olduğu sorularına cevap ararken, Geertz yalnızca gözleme dayalı bir bakışın bu ayrımları fark edemeyeceğini vurgular, böyle bir bakış, isabetli bir benzetmeyle bir fotoğraf makinesinin bakışından farklı olmayacaktır [15, s. 3486].

Bu yüzden de önemli olan, gözün hareketinin ne olduğuna odaklanmak olduğu kadar, bu hareketin altında yatan anlamları da açıklayabilmektir. Geertza göre çok basit, önemsiz sayılabilecek bir ayrıntı bile yoğun betimleme açısından önem taşımaktadır. Bu yüzden de etnografya yapmak yabancı, solmuş, rabıtasız ve anlaşılmayan harflerle yazılmış bir metni okumak gibidir. Kendisini daha iyi savunmak için Geertz farklı örnekler verir. Mesela Beethoven kuartetini hayal edin: indirgemeciler veya yoğun betimlemeden kaçınanlar sadece bu kuartetin özel performansı üzerine odaklanır (ama müzisyenler ve dinleyiciler, keman, notalar, müzik çalmaya gereken yetenekler, bilgi, mod vb. bunların hepsi ihmal edilir) ya da Cohenin 1912 senesinde Marmusha, merkezi Fasta yaşanan koyun kaçırma/çalma tarihi olayını otlaklardan yünlü hayvanı kovalamak diye tanımlamakla yetinmektir diyor. Yoğun betimleme analiz ettiğimiz kültürü göstermekte sembolik anlamları keşfetmek için yüzeylerin altını kazmaktır [8].

Geertz’in Derin Oyun:Balililerin Horoz Dövüşmesi Üzerine Notlar (1972) makalesinde kendisi dile getirmese de savunduğu yoğun betimleme kavramını etnografyasında uygulamıştır. 1970li yıllardan itibaren bu makale birkaç kuşak sembolik antropologlara ilham vermiştir. Makalede ele alınan horozların dövüşme geleneği aslında Bali toplumundaki erkeklerin daha doğrusu onların statülerinin dövüşmesidir. “Horozlar bağımsız, kendi kendine çalışan erkeklik organıdır, onların kendi hayatı var, ayakta gezen genitaller olarak bakılabilir” [5, s. 5]. Geertze göre Balideki horoz dövüşmesini derin kılan etken bahis parası ve onun miktarı değil, ama bahis parasının yarattığı sonuçtur: Balili hiyerarşi statüsünün horoz dövüşme esasına göre göç etmesidir. Horozlar kendi sahiplerinin kişiliğini taşır, dövüşme ise toplumsal bir matrisin simülasyonudur, çünkü ele aldığımız gelenek birbiriyle paralel olan ve örtüşen yüksek kurumsal gruplardan - köy, akraba, sulama toplum, tapınak cemaati, sınıf vb - sistemlerinden oluşmaktadır [5, s. 16-18]. Geertz yazılarında sıra dışı örnekler kullandığı için okunması ilginç bir antropologdur. Yazı stilinden onun felsefenin etkisini çıkarabiliyoruz. Geertz sadece antropoloji içerisinde de değil diğer dallarda da etkili olan[1] ve ismi sıkça geçen bir antropologdur. Sonuç olarak da, Geertzin çalışmaları kültürün tabiatı, doğası hakkında ve onun araştırılması üzerine yeni düşüncelere dürtü olmuş ve sembolik, ile yorumlayıcı antropolojiyi şekillendirmekte etkili olmuştur. 

 

Victor Turner (1920-1983)

Turner sembolik antropolojide önceden de bahsedildiği gibi Britanya ekolünün temsilcisidir. Turnerin erkençalışmaları Zambia ülkesinde yaşayan Ndembu halkının köy düzeyindeki toplumsal süreçleri üzerine yapılmıştır. Bu çalışmalarında Turner Ndembu halkının demografisi ve ekonomisine odaklanmıştır. Fakat, daha sonra araştırmacı ritüel ve simgeler üzerine odaklanmaya başlar. Bu çerçeve içerisinde sosyal dram kavramını ortaya koyar. Turner sosyal dramı gerilimli istilanın toplumsal görüntüleri veya çatışmalı durumlarında meydana gelecek olan uyumsuzluk sürecinin parçaları olarak tanımlamıştır. Sosyal dram toplumun düzeni ve değerlerine rahat bakmamızı sağlayan pencere gibidir (1968). Bu görüntüler toplumsal dokuda gerilimler yaratır ve tekrar edici bir özelliğe sahiptir. Turner sosyal dramın dört aşamadan oluştuğunu iddia eder:

  1. İhlal – toplumsal ilişkilerdeki kırılmadır.
  2. Kriz – normal stratejilerle çözülemez.
  3. Düzenleştirici faaliyetesas problemi çözmeye ve halletmeye çalışılır.
  4. Yeniden bir araya gelmek veya bölünme – mevcut duruma geri dönmek veya toplumsal düzenlerin değişmesidir. Turnerin teorisine göre, ritüel döngüsel değil, çizgisel diziye sahip olay örgüsüdür [20, s. 91-94]. 

Eğer Geertz toplumun dünya görüşünü öğrenmek için kültürel sembolleri inceliyorsa, Turner ise sembolleri toplumu sürdürten mekanizmalar olarak değerlendirmiştir.   Turner, Geertzin yoğun betimlemesini takip etmedi, onun yerine ritüel sembollerinin yorumlanmasını üç sınıf verilerden kaynaklandığını iddia etmiştir: (1) dış kalıplar ve gözlemlenebilecek özellikler (2) toplum içerisindeki meslekten olmayan kimseler ve uzmanların yorumlamaları (3) antropoloğun özel bağlamlara dayanan çıkarımları [9]. Bu yaklaşım emik ve etik olan betimlemelerin bir araya gelmesidir. Turner ritüel simgeler sayesinde toplumsal düzenin yenilendiğini savundu. Doğal olarak semboller çok seslidir (multivocalic), demek ki birden fazla anlama sahiptir ve farklı yorumlanabilir, anlam inşası da sosyal süreçlerin özel dinamik bağlamlarında gerçekleşir. Dolayısıyla,Turner Durkheim gibi ritüeller ve ayinsel performansların toplumsal düzeni sağladığına inanmıştır. Turnerin görüşünün oluşmasına Durkheimden sonra halkbilimci Arnold van Gennep önemli katkıda bulunmuştur, Rites of Passage (Geçiş Törenleri) (1909). Geçiş ritüelleri en genel tanımıyla, insanın doğduğu andan itibaren hayatı boyunca yaşadığı değişikliklerin topluma ve çevreye tanıtılması, kabul ettirilmesi ve bireyin bu değişikliklerden farkında olması amacıyla düzenlenen sosyal inanışların bütünüdür. “Yaşamın en erken evresinden ölüme kadar olan süreç içerisindeki geçişler kültürel sistemin hiyerarşisi, değerleri ve gelenekleri ile onaylanmaktadır” [9, 2013]. Turner Van Gennepin ritüel tanımlamasından yola çıkarak liminalite ve komünitas diye iki kavramı vurgulamaktadır.  Latince limen kökeninden gelen ‘liminalite(Fr. liminalité; İng. liminality) kavramı, özellikle doğum, ölüm, evlilik gibi geçiş ritüellerinde kurulan eşik ve sınırların ritüele özgü özel ve geçici konumları, zamanları ve mekânları nitelendirir. Mesela, Türk halk geleneği kına gecesi ritüelinde genç kızın kızlık statüsünün gelin ve eş statüsüne geçmesini sergilemektedir ve bu gece boyunca kız bir liminalite durumundadır.

Turnera göre liminalite, basitçe bir sınırın ya da eşiğin aşılması eylemi değildir. Liminal mekan, evre ya da koşul daha ziyade, geçici belirsizlik, akışkanlık ya da statüsüzlükden biridir. Bu geçicilik, normal toplumsal kuralların kısa süreli kaldırılması ve çok daha dikkat çekici biçimde, toplumsal hiyerarşi ve statülerin bir anlık düzleştirilmesi ve yüksek-düşük iktidar ilişkilerinin ritüel ve/veya oyun yoluyla alt-üst edilmesi biçiminde tanımlanır [10, s. 377-378].

Sırasıyla da liminal aşama komünitası yaratır. Komünitas düzen ve yapının zıttıdır. Turnerin inandığı gibi komünitas insanın kaçınılmaz sosyal gereksinimidir. Geçici liminalite ve mekansal marjinallık durumda, ritüelde geçiş yapan kimseler statüsü ve otoritesinden tamamen sıyrılmıştır- yani güç ve iktidarla yürütülen ve sürdürülen toplumsal yapıdan çıkartılmıştır. Toplumsal yapının kısıtladığı veya bir araya getirdiği çoğu şey serbest bırakılmıştır. Bu durumda dostluk ve cemaat hissi belirgindir [20, s. 94-166].

Mary Douglas (1921-2007)

Sembolik antropoloji alanında kadın araştırmacıların sağladığı katkıları da belirtmek gerekir. Mary Douglas da bu konuda akla ilk gelen antropologlardan biridir. Douglas Evans-Pritchard’ın öğrencisidir. Kongonın Lele halkı arasında geniş çaplı alan çalışması yapmıştır. Douglas çalışmalarında kirlilik kavramının farklı kültürel tanımlamalarını incelemiştir ve kirleticilerin toplumsal yapıları devam ettirmedeki önemini savunmuştur. Mesela, Lele kültüründe halkın kirli diye tanımladıkları şeylerden (kan, askeri gruplar, süt, önceden giyilmiş elbiseler, cinsel ilişki vb.) kendilerini korumak için tasarladığı kurallar vardır. Douglas, özellikle geleneksel beslenme kurallarının temiz olmayan veya yenilemeyecek hayvanların listesini belirttiğini de ifade etmiştir. Fakat kirlilik kavramı ile ilgili hayvan örnekleri hijyenle alakalı değildir. Onlar insanların kirlilik hakkında oluşturduğu düşüncelerine dayanan ahlaki simgelerdir. Demek ki sembolik sistem toplumların ahlaki düzenini sağlıyor, toplumda neyin iyi veya neyin kötü olduğunu semboller koşullandırmaktadır. Bu yüzden Douglas Deciphering a Meal (Yemeği Çözme) (1971) makalesinde yemeğin bir kod olarak algılanmasını ister. Bu kodun sakladığı mesajlar da ifade edilen toplumsal ilişkilerin örüntülerinde bulunmaktadır. Yemeğin temizliği/saflığı toplumdaki hiyerarşinin göstergesidir [4, s. 61-65]. Hindistandaki kast sistemine dayanarak bu ifadeyi kanıtlayabiliriz. Kast sistemi insan ne yiyorsa, odur diye tabirden kaynaklanır. Mesela, brahmalar saf ve üstün sınıftır ve etin yanı sıra sarımsak ve soğan da tüketmezler. Çünkü et, sarımsak ve soğan insanda agresiflik ve şehvet duygusunu yarattığına inanırlar ve onları tüketme sonrası meydana gelebilecek insanın kötü özelliklerini ancak alt kastlara yakıştırırlar. Douglas kendisini Durkheim bakış açısından savunur, paylaşılan sembollerin yaşamda ortaklık hissini yarattığını ve dindeki saflık ve kirlilik düşüncelerinin toplumsal düzen hakkındaki inançları simgelediğini vurgular.

Ritüellerden Seküler Sembolizme Doğru Giden Yol

Geertz ve Turner, Douglas sonrası araştırmacılar onların sunduğu prensiplerini kullanarak faklı kültürlerdeki farklı sembollere odaklanmıştır. Sembolleri yorumlamada yorumlayıcı için en büyük sorun analiz yaparken belli bir sembolin sayısız anlamları içerisinden uygun gördüğü anlamı seçmektir ve bu seçimi yaptıktan sonra seçeneğin nedenini ikna edici bir şekilde savunmaktır. Bu sorunun da iki boyutu vardır: birinci, sembollerin anlamı nasıl çıkarılır ve “yerel” bakışa ne kadar güvenilir; ikinci boyut ise sembollerin çoksesliliğiyle ilişkindir ve antropologun tercihini şekillendiren etkenlerin neler olduğu önemlidir [16].

Geertzin öğrencisi Ortner Sherpa[2] Through Their Rituals (Şerpalar Ritüelleri Üzerinden) adlı ilk kitabında sembolik ve yorumlayıcı antropoloji alanıyla ilgili birkaç ritüeli inceliyor.  Birincisi aile üyeleri ve onların simgelerinin belli bir işlenmiş günahın sonrası tekrardan bir araya gelmesini sağlayan kefaret ritüelidir. İkinci ritüel ise cin kovma/kötü ruhtan arındırma ritüelidir. Bu ritüel ise fakirliklerinden dolayı toplumdan dışlanmış bireylerin bolluk ve bereketini yerine getirmeyi amaçlamaktadır ve böylece ferdilerin topluma geri alınmasını sağlamaktadır. Üçüncü ve sonuncu ritüel ise iktidar ve otorite sembollerini birleştiren misafirlik ritüelidir. Ortner kitabın sonucunda şunu iddia eder: Ritüel, simgelerin yapısal çelişkileri ile zıtlıkları keşfetmemizi sağlamaktadır ve geniş olan toplumsal ve kültürel dünyayı vurgulamaktadır [18].

Ohnuki-Tierney Japonyadaki Ainu halkının hastalıkları iyileştirme ritüellerindeki simgelerden yola çıkarak Ainu halkının toplumsal cinsiyet inşasını incelemiştir [16]. Charles Lindholmise Leatherworkers and Love Potions (1981) (Deri İşçileri ve Aşk İksiri) makalesi ritüelde yer alan sembollerin yorumlanmasını başka bir boyuta götürür. Lindholm araştırmasında Pakistan’da yaşayan Swat halkının ritüellerine odaklanmaya karar vermiştir. Fakat toplumsal analizi yapılmakta olan Swat halkının namaz kılma ve İslami kutlamalar dışında ritüelleri yok sayılır. Ancak ritüellerin eksiklik durumu kültürde sembollerin de eksik olduğu anlamına gelmez. Lindholm de bu fikrini savunarak Swat toplumunun sosyal rolleri ve basmakalıplarının analizini yapmıştır [11].

Makalede yer alan ana karakter deri işçisi şah kheldir. O, toprak sahibi olmayan ve toplumsal hiyerarşide alt sınıfta yer alan bireydir. Deri işçisi deri işlemekten başka işlerle de uğraşır: elçi, yerel hekim, bazen çöpçatanlık ve sünnetçi, gözetmen, büyük kasaplık zamanında yardımına ihtiyaç duyulan insandır.  Fakat yerel mite göre, eğer bir şah khelin ölümünden sonra onun cansız bedenin yıkandığı suyu, kadınlar kendine aşık etmek istediği erkeğe içirdiklerinde o erkeğin gücünü yitirmiş ve kadın bu gücü kazanmış olacaktır. Tabi Lindholm araştırma yaptığı zaman Swat toplumunda kimse artık bu mite inanmıyordu, ama yazar bu mitin kadın-erkek, üst sınıf-alt sınıf erkek ilişkilerini simgelediğini ve şekillendirdiğini iddia etmektedir [11].

Toplumsal kurumları odağa alan sembolik araştırmalar ayrıca önemlidir. Lane Sovyetler Birliğinde çoğu eski ritüellerin siyasileştirildiğinin altını çizmiştir. Lanee göre, modern sanayileşmiş toplumlarda ritüel uzmanları grubunun ve güçlü elitlerin kontrolü altında siyasi ritüeller sistemi yerleşir ve gelişir [12]. Yasa ve toplumsal düzenden bahsedersek, Peter Manningin Britanya ve Amerikan polisi hakkında çalışması dikkat çekicidir. Sivil halk polisi suçla mücadele eden mücahit olarak görürler. Ama Manning polislerin her gün yaptığı işi ve halka o işin abartılı tanıtımı arasında büyük bir fark bulmaktadır. Günlük iş hayatında polisler suç işlemlerinin çok azını önleyebilirler ve kontrolleri sınırlıdır. Buna rağmen, polisler kendilerini topluma tanıttıkları zaman “polismitini” - suçlularla mücadelesini - gerçeğe aykırı olan miti abartırlar [14].

Gusfield ve Michalowicz seküler simbolizm diye tanımlayıp dini ritüellerin dışında olan ve günlük hayatımızda yer alan simgeleri gruplaştırmaya çalışmışlar [6]. “Köpek ve atların Amerikanın yemek kültürüne dahil edilmemesi onların “insani nesne” olduğu anlamından ayrı olarak açıklanamaz” [6, s. 4]. Yemek alışkanlıkları ayrı bir semboller dünyasıdır. Bu yüzden R. Barthes ve M. Douglas yemek alışkanlıklarını semiyoloji perspektifinden bakılmasını ve yemeklerin simgeler sistemi olarak analiz edilmesini teşvik ettiler.

Günümüzde, kitlesel iletişim araçları ve popüler kültür sayesinde “sembolik önderler” grubunu yaratmaktadır. Ünlüler, film yıldızları, sporcular ve politikacılar, televizyon yıldızları soyut roller sembollerine dönüşmüştür ve modern hayatta başkalarının kimliğinin oluşturmasına hizmet ediyor. Kitlesel iletişim araçları sınıfsal, cinsiyet, yaş vb. gruplarının ritüel ve simgesel özelliklerini zayıflatır, ürünleri tüketimi ise standart hale getirir. Bu durumda, aşırı bireysel kimlikler meydana gelir, “ego bağırışı” ve “stil isyanı” gerçekleşecektir, insanlar toplumsal yapıda kendileri ve kendilerinin pozisyonunu simgeleştirir ve ritüelleştirir [6].

 

Sembolik Antropoloji Üzerine Yapılan Eleştiriler

Bu makalede incelenen çalışmalardan gördüğümüz gibi çoğu sembolik anlamların keşfedilmesi ve neyi açıklamayı amaçladığı belirsizdir. Mesela biyolojik etkenler ile sosyal yapı unsurlarının arasındaki ilişkiler sembolik antropolojide genelde bulanık kalmaktadır. Özellikle kültürün bilişsel önemini vurgulayan araştırmalarda kültür veya sosyal yapı, sembolik veya işlevsel anlamlar arasında bir karma oluşmuştur. Levi-Strauss, Sahlins ve Douglas’ın çalışmalarındaki bu iki anlamlılığı Jack Goody eleştirmiştir.

Sembolik antropolojiyi esas terim sembol kavramının kendisi sorunlu kılmaktadır. Acaba sembollerin araştırılması kolay basit bir form olduğu mu düşünülür? Örneğin, mit sembolizmine bakalım. Önemli sembolik unsurlar özellikle çok boyutlu simgelerdir. Bu yüzden de bu simgelerin hayatta kalma potansiyeli güçlüdür (bir kuşaktan ikinci kuşağa anlatılan mitler sayesinde aktarılmaktadır). Mit sembolleri farklı insanlar için farklı anlamlar taşımaktadır. Sınırlı yorumlamalara sahip ve sadece küçük bir gruba anlamlı olan semboller zaman geçtikçe kaybolacaktır.

Mit sembollerinin anlam zenginliğini düşünürsek, karşılaşacağımız analitik problem ise özel sembollere uygun anlam bulmaktır. Mitin üç tane önemli simgeden oluştuğunu hayal edelim: A, B ve C, sırf argüman için bunların her birinin yedi farklı anlam taşıdığını iddia edelim. Eğer basit matematik yöntemlerini uygularsak, bu anlamların 343 tane üçlü anlam kombinasyonları ortaya çıkar. Eğer sadece anlam çiftlerine odaklanırsak, 98 farklı kombinasyon bulmak mümkündür. Yani bizim hipotez olarak sayısını sınırlandırıp verdiğimiz örnekte bile anlam kombinasyonunun sayısı çok büyüktür [1, s. 431].

 

Bu durum semboller üzerine analiz yapan araştırmacıyı tökezletir. Araştırmacı bundan sonra daha da büyük sorunla karşılaşır, çünkü en karışık simgeler genelde yediden fazla anlam taşır. Büyük ve küçük simgeler belirgin bir şekilde gözlemlenmemektedir, bu yüzden de araştırmacı analizini geliştirecek olan sembolleri tercih ettiğinde serbest bırakılır (Collby, Fernandez ve Kronenfeld, 1981). Bazı eleştirilere göre, yapısalcıların hataları da bu son durumla ilgili olmuştur. Onlar anlamlar kümesini yaparken simetrik diyagramlar çizip ve enteresan tartışmalar ortaya koyarken bir şeyi ihmal etmişlerdir. Yapısalcılar sadece kendi savunduğu tezlerini, fikirlerini ve argümanları kanıtlayan anlam kombinasyonlarına odaklandılar. Neticesinde, bilimsel antropolojinin hedeflerinden uzaklaştılar, çünkü onların geçersiz veya geçerliliği düşük, şartlarla bağlı bir yapı icat etme ihtimali olabilir [1, s. 432-433].

Sembolik antropolojinin klasikleri sayılan Geertz ve Turnerin çalışmalarına yapılan eleştirileri de gözden geçirmek gereklidir. Geertzin yazıları hakkında iki önemli eleştiri yer almaktadır. Birincisi, kültür bir metindir yaklaşımının sınırlılığıdır - ilk önce bu metin nasıl ortaya çıktı sorusu ve onun bir toplum için olan önemi göz ardı edilmiştir. İkinci eleştiri ise Geertzin makaleleri kültürün daha kapsayıcı görüntü sağlamada zayıf kalmasıdır. Aynı zamanda Geertzin Balideki horoz dövüşmesi ile ilgili makalesi için Bali kültüründeki kadınları ihmal ettiği söylenmiştir.  

Turner ise Muchona The Hornet, Interpreter of Religion (Muchona Eşekarısı, Din Yorumlayıcısı, 1967) kitabında kaynak olarak sadece bir kişiyi kullandığı için eleştirilebilir. Bilgi için sadece bir insanın verilerine dayanmak, toplum üzerine dar görüşler ve sembollerin yorumlanmasında da sınırlamalar yaratabildiği düşünülmektedir. Buna rağmen, Turner sonrası birkaç antropolog toplumu yürüten farklı semboller sistemini açıklamak için bir kişini kaynak olarak kullanmıştır. Örneğin, Crapanzano’ın 1980 yılında yayımlanmış Tuhami kitabında Fas toplumundaki inanç, din üzerinden yürütülen kadın-erkek ilişkileri ve onların sosyal statüleri bir kişinin görüşü üzerinden analiz edilmiştir. Bu analiz Tuhami adlı erkeğin düşünceleri, faaliyetleri, rüyaları, düşleri ve hatta hayallerinin tasviri yardımıyla gerçekleştirilmiştir. Böyle bir çalışma ortaya koyabilmek için Crapanzano, Tuhami ile çok sayıda görüşmeler yapmıştır ve onun hayatını belli bir süre gözlemlemiştir. Geertz gibi Turner de araştırdığı toplumundaki kadınların görüşünü ihmal etmiştir, oysa ki onun tartıştığı ritüellerin çoğu sadece kadınlarla ilgili olmuştur. Geertzin öncülük ettiği araştırmacılara göre, sembolik yorumlamanın güvenirliği (doğruluğu) antropologun açıklayıcı yeteneklerine dayanmaktadır. Böyle bir yaklaşım kültürel antropoloji çalışmalarının tabiatının sübjektif olduğuna ima etmektedir. Bu yüzden sembolik antropoloji sosyal bir bilimden daha çok, edebi değerlendirmeye yakın olduğu için sık sık eleştirilmektedir.

 

 Sonuç

İnsanların kültürü metin ile kıyaslanabilir. Bu bağlamda bir antropolog, o metni okumaya ve anlamaya çalışan bireydir. Bu işi gerçekleştirmek göründüğü gibi kolay değildir. Yukarıda anlatıldığı gibi sorunlar hem metodolojik tuzaklardan hem ahlaki karışıklıktan kaynaklanmaktadır. Genel olarak sembolik antropoloji alanında kullanılan metinsel ve hermenötik yaklaşım kültürü inceleyen tek bir çözüm olarak kabul edilmemesi gerekir. Özellikle yukarıda bahsedilen eleştiriler sonrası her sembolik antropolog kendi yapıtlarına özdüşünüm geliştirmesi gerekir. Sembolik antropolojide başarılı çalışmalar geliştirebilmek için kültürleri sadece zihnin bir fonksiyonu olarak kabul etmekten vazgeçmek gerekir.  Bu yüzden de günümüz antropologları çeşitli denemeler yaparak, farklı teoriler geliştirerek ve yöntemler uygulayarak sosyal alanları içine dâhil eden ve daha dinamik bir kültür anlayışını yaratmaya gayret ediyorlar.

 

[1] Tarihçi Robert Darnton Geertzin görüşlerinden ne kadar etkilendiğini The Great Cat Massacre/Kedilerin Ulu Katliamı (1984) adlı kitabının teşekkür kısmında anlatmıştır.

[2]Doğu Nepal ve Himalaya dağlarında yaşayan halk. 

Список литературы

  1. Handler R. An Interview with Clifford Geertz//Current Anthropology.– 1991. – (32). – С. 603-613.
  2. Hatch M. and Cunliffe A. Organization theory: modern, symbolic, and postmodern perspectives (2nd ed.)/M. Hatch and A. Cunliffe–Oxford: Oxford University Press, 2006. – 351 c.
  3. Kanca E. Masalın Toplumsal İşlevi: Bir Gösterge bilimsel Sembolik Analiz (DoktoraTezi) [Social Function of Folk Tale: A Semiotic-SymbolicAnalysis (Doctoral Dissertation)]. / E. Kanca - HacettepeÜniversitesi, 2009.
  4. Lindholm C. Leatherworkers and Love potions//American Ethnologist. –1981. –№8(3).C. 512-525.
  5. Ortner S. Sherpas through their rituals/ S. Ortner- Cambridge: Cambridge University Press, 2001. – 208 c.
  6. Spencer J. Symbolic Anthropology/A. Barnard and J. Spencer Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. ed. pp. 535-539. - London and New York: Routledge, 1996. – 684 c.
  7. Turner V. The Ritual Process/ V. Turner (1st ed., pp. 98-203). - Ithaca: Cornell University Press, 1968. – 232 c.
  8. Demren Ç. Kültüre Yeniden Bakmak//Kebikeç. – 2009. №27.–С. 25-36.
  9. Geertz C. Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight/ C. Geertz. Myth, symbol and culture (5th ed., pp. 1-37). –New York: Norton, 1994. –227 c.
  10. Gusfield J. and Michalowicz J. Secular Symbolism: Studies of Ritual, Ceremony, and the Symbolic Order in Modern Life//Annual Review of Sociology. – 1984. – №10(1).– С. 417-435.
  11. Kınlı H. and Yükselsin İ. Eşikler, müzikler ve liminalite: profesyonel Roman müzisyenler ve Bergama yöresi evlilik ritüellerindeki liminal rolleri//International Journal of Human Sciences. – 2016. –№13(1). C.–375-398.
  12. Lane C. The Rites of Rulers/ C. Lane - New York: Columbia University Press, 1981. –308 c.
  13. McGee R. Jon and Richard L. Warms Anthropological Theory: An Introductory History (Third Edition)/ R. Jon McGee and L. RichardWarms - New York: McGraw Hill, 2004. – 468 c.
  14. Manning P. Police Work: The Social Organization of Policing/ P. Manning - Cambridge, Mass: MIT Press, 1977. – 418 c.
  15. Mirza G. Yorumsamacı antropoloji ve Clifford Geertz//International Journal of Human Sciences. – 2016. - №13(2). C. 3482-3491.
  16. Ohnuki-Tierney E. Ainu illness and healing: a symbolic interpretation//American Ethnologist. – 1980. - №7(1). – C.132-151.
  17. Ortner S. Theory in Anthropology since the Sixties. Comparative Studies in Society and History. – 1984. - №26(01). – C. 126.
  18. Colby B., Fernandez J., & Kronenfeld D. Toward a Convergence of Cognitive and Symbolic Anthropology//American Ethnologist. – 1981.– №8(3).– С. 422-450.
  19. Des Chene M.Symbolic Anthropology/ D. Levinson and M.Embereds. Encyclopedia of Cultural Anthropology. New York: Henry Holt, 1996.1486 c.
  20. Douglas M. Deciphering a Meal/ C. Geertz, Myth, symbol and culture (5th ed., pp. 61-71). –New York: Norton, 1994.–227 c.

Предоставляем бесплатную справку о публикации,  препринт статьи — сразу после оплаты.

Прием материалов
c по
Осталось 6 дней до окончания
Размещение электронной версии
Загрузка материалов в elibrary