РОЛЬ РЕЛИГИИ В МОБИЛИЗАЦИИ ПРОТЕСТОВ И ЛЕГИТИМАЦИИ ВЛАСТИ В ПЕРИОД «АРАБКОЙ ВЕСНЫ

Анализ событий «Арабской весны» демонстрирует, что религия выполняла двойственную функцию. С одной стороны, она служила инструментом мобилизации протестных масс. С другой стороны, она была ресурсом легитимации новой власти. При этом механизмы использования религиозного дискурса на этих двух этапах политического цикла кардинально различались. Стоит подчеркнуть, что изначально протесты не носили конфессионального характера. Их главной причиной выступал социально-экономический кризис. Однако по мере развития событий религиозная символика и институты стали ключевыми каналами политической коммуникации. Результатом демократизации, «общим для стран, переживших крупные потрясения, стало укрепление позиций умеренных и радикальных сторонников политического ислама» [4, с. 102]. Это позволяет говорить не столько о демократической трансформации, сколько о столкновении либерального и исламского проектов глобализации.

Одним из центральных механизмов религиозной мобилизации стала роль мечетей как организационных узлов протестного движения. В условиях запрета на политическую деятельность и контроля над светскими медиа религиозные пространства оставались относительно автономными площадками для координации действий. Как пишет А.В. Крылов, «мечети в значительной своей части снова превратились в политические площадки» [1, с. 43], где верующие могли обсуждать не только богословские вопросы, но и актуальные социально-политические проблемы. Пятничная молитва (джума) превратилась в еженедельный ритм протестной активности. Эта практика позволяла обходить запреты на митинги и координировать действия протестующих в масштабах целых городов.

Важную роль сыграла также сетевая структура исламских благотворительных организаций. Движения типа «Братьев-мусульман» десятилетиями создавали параллельную социальную инфраструктуру, которая в момент кризиса позволила быстро активировать лояльную аудиторию. Как отмечает В. Хоффман, «без умения этой организации вести за собой людей протесты могли бы кончиться ничем» [5, с. 45]. При этом мобилизация осуществлялась не через прямые призывы к свержению режима. Вместо этого звучали призывы к исламской справедливости и человеческому достоинству . Такая стратегия позволяла привлекать к протестам и убеждённых исламистов, и широкие слои населения. 

Особую роль сыграла символика мученичества . Гибель протестующих от рук сил безопасности часто интерпретировалась через жертву за правое дело. Это способствовало сакрализации протеста. Как пишет Н. Меллор, анализируя дискурс «Братьев-мусульман», «идея политического активизма через да'ву – исламский призыв к нравственному обновлению общества» позволяла трансформировать личную религиозность в коллективное политическое действие [2]. Религиозные похороны погибших активистов превращались в массовые демонстрации.

На ранних этапах протестов в ряде стран наблюдалась межконфессиональная солидарность. Достаточно вспомнить Египет, где на площади Тахрир бок о бок стояли коптские христиане и мусульмане. Как отмечает В. Хоффман, «в пятницу, 4 февраля, коптские демонстранты образовали на площади Тахрир живое кольцо, чтобы защитить совершавших пятничный намаз мусульман от полиции» [5, с. 47]. Этот жест символизировал единство гражданских требований поверх религиозных различий. Однако по мере политической поляризации межконфессиональные отношения ухудшались. После прихода к власти «Братьев-мусульман» в Египте «нападения на церкви не прекращались, и это заставило патриарха коптской церкви Феодора (Тавадроса) II публично выступить с осуждением правительства, что для Египта было весьма необычным явлением» [5, с. 49]. Религиозный подъем отлично работал, когда нужно было свергнуть диктатора, но потом он же начал раскалывать общество.

После падения авторитарных режимов новые власти активно использовали религиозную риторику для укрепления своей легитимности. Обращение к исламским ценностям позволяло представить себя как носителей «подлинной» воли народа. Однако стратегии легитимации различались. В Тунисе «Ан-Нахда» пошла по пути уступок, отказавшись настаивать на шариате как источнике законов. Эта умеренная позиция позволила партии сохранить легитимность в глазах как консервативной базы, так и светского общества.

В Египте, напротив, попытка «Братьев-мусульман» конкретизировать принципы шариата в конституции и узурпировать власть вызвала ожесточенное сопротивление. Как отмечает М. Подкопаева, Мурси попытался существенно расширить свои полномочия за счёт ограничения независимости судов, издав конституционную декларацию, которая «колоссально раздувала его полномочия» и позволяла издавать любые указы ради «защиты революции», неподсудные судам [3]. Этот шаг, по её словам, «вызвал жесточайшее столкновение с судьями» и привел к массовому народному восстанию, поскольку общество увидело в этом «беспрецедентную атаку на систему правосудия» и узурпацию власти [3]. Мурси обосновывал свои действия необходимостью защиты исламского волеизъявления народа, однако, как справедливо указывает исследовательница, такая риторика быстро потеряла легитимность: «Массовые манифестации против наделения Мурси исключительными полномочиями прошли в Каире и других городах», а светские силы и религиозные меньшинства увидели в декларации угрозу демократии [3].

Как подчеркивает М. Подкопаева, судьи прямо обвинили президента в «полном игнорировании разделения властей», а Клуб судей объявил полный бойкот референдуму, что парализовало судебную систему и обнажило глубокий раскол в египетском обществе [3]. Игнорирование интересов религиозных меньшинств, в частности коптов, также стало следствием курса «Братьев-мусульман». Как отмечает автор, «копты и светские либералы просто выпали из повестки», что «лишь усилило их отчуждение и способствовало росту социальных противоречий» [3]. В результате «копты так горячо поддержали свержение Мурси в 2013 году», став одним из главных моторов «второй революции» [3]. Это свидетельствует о том, что религиозная легитимация не может компенсировать отсутствие широкой политической поддержки. Более того, попытки навязать религиозные нормы всему обществу спровоцировали обратную реакцию и мобилизацию светской оппозиции. Как справедливо отмечает М.Г. Федотова, «для исламских государств в ситуации трансформации общества характерна попеременная смена новых демократических (и/или светских) институтов и прежних авторитарных (и/или исламистских)» [4, с. 102]. Египетский сценарий наглядно это продемонстрировал.

Одной из ключевых проблем постреволюционного периода стала конкуренция за право интерпретировать ислам. Официальные религиозные институты (как аль-Азхар в Египте), исламистские движения и независимые проповедники предлагали разные версии «подлинного» ислама, что создавало идеологическую фрагментацию. В условиях политического вакуума любой проповедник с доступом к медиа мог претендовать на роль интерпретатора ислама. Единой религиозно-политической повестки не возникло. 

Эта конкуренция усугублялась внешним вмешательством. Саудовская Аравия продвигала суннитскую интерпретацию ислама, а Иран — шиитскую. Как пишет В. Хоффман, «в Сирии и Йемене религиозная составляющая конфликта... формировалась вместе с вовлечением в него сторонних участников: Ирана и движения "Хезболла", с одной стороны, и Саудовской Аравии, Катара и Объединённых Арабских Эмиратов, с другой» [5, с. 55]. Это внешнее измерение превращало локальные политические кризисы в прокси-конфликты, где религиозная идентичность становилась маркером принадлежности к тому или иному геополитическому лагерю.

Отдельного внимания заслуживает роль цифровых технологий в религиозной мобилизации. Социальные сети позволили распространять религиозные призывы и символы, минуя государственный контроль. Видео-проповеди, религиозные мемы, хэштеги с кораническими цитатами стали новыми форматами политической коммуникации. Цифровая среда не просто транслировала идеи, она усиливала их, предлагая как радикальный контент, так и платформы для умеренного межконфессионального диалога.

Таким образом, религия в период «Арабской весны» выполняла многофункциональную роль. Она становилась инфраструктурой мобилизации, языком требований, инструментом легитимации власти и полем борьбы за смыслы. Успех зависел не от веры, а от политики. Тунисский опыт показал, что умеренная религиозная риторика и готовность к компромиссу могут способствовать объединению общества. Египетский сценарий, где попытка М. Мурси опереться на религиозный мандат для узурпации власти привела к параличу судов и расколу нации, продемонстрировал риски инструментализации религии. Как справедливо отмечает А.В. Крылов, «маргинализация мусульманского населения сопровождалась ростом недовольства госчиновниками и властями, погрязшими в коррупции» [1, с. 43], что изначально толкало людей к исламистам. Однако когда исламисты сами становились властью и начинали игнорировать светские институты и меньшинства, они теряли поддержку и сталкивались с закономерным сопротивлением общества. Основанием  исламского проекта является собственно ислам как основа всякой социальной практики мусульманина («тотальность ислама»), особое место исламского мира в парадигме Восток – Запад («Ни Запад и ни Восток, а коранический ислам»), рост влияния ислама и расширение границ исламского мира [4, с. 104]. Именно эта «тотальность ислама» и предопределила его ключевую роль во всех фазах арабских трансформаций.